La composición presenta, en primer plano, un retrato de Dionisio Clemente Fernández, acompañado por tres imágenes estrechamente vinculadas a su trayectoria personal e investigadora: una panorámica de Malpartida de Plasencia, la iglesia parroquial de San Juan Bautista y el modesto lugar de trabajo que utilizaba en la sacristía; allí, ante una mesa sencilla cubierta con un paño rojo, consultaba libros y documentos antiguos, tomaba notas y reconstruía pacientemente distintos aspectos de la historia, la cultura popular y el habla chinata.

El conjunto relaciona simbólicamente al investigador con los tres espacios fundamentales de su labor, el pueblo al que pertenecía, el patrimonio histórico que estudió y el lugar silencioso y humilde donde desarrolló buena parte de sus investigaciones.

La imagen recuerda no solo al investigador y al estudioso, sino también al hombre profundamente vinculado a su pueblo. Su legado permanece en sus escritos, en los documentos que examinó, en las investigaciones que impulsó y, especialmente, en la conciencia de que el habla y la cultura chinatas constituyen un patrimonio digno de ser conocido, respetado y transmitido.

Dionisio Clemente Fernández fue nombrado Hijo Predilecto de Malpartida de Plasencia. El acto público de nombramiento se celebró el 30 de julio de 2021, aproximadamente un año después de su fallecimiento.

Durante siglos, el habla chinata no necesitó escribirse para existir.

Vivía en la conversación. Se aprendía en las casas, en la calle, junto a la lumbre, en las faenas del campo, en los corrales, en las huertas y en los encuentros entre vecinos. Se transmitía de boca en boca, de generación en generación, sin que nadie necesitara fijar una regla, discutir una grafía o decidir cómo debía representarse una palabra sobre el papel.

Quien hablaba chinato no necesitaba leerlo.

Bastaba con oírlo.

Una madre llamaba a un hijo desde la cocina. Un hombre daba una orden en el campo. Una mujer explicaba cómo se hacía una comida. Un niño gritaba una fórmula de juego. Un abuelo contaba un cuento junto a la lumbre. En cada uno de esos momentos, el chinato cumplía su función natural, permitir que las personas se entendieran dentro de una comunidad que compartía palabras, sonidos, recuerdos y formas de relación.

Pero llegó un momento en que surgió una pregunta inevitable.

¿Cómo escribir aquello que se oye?

La pregunta parece sencilla, pero encierra una dificultad profunda. Una variedad oral no se deja trasladar fácilmente a la escritura. La lengua hablada posee tonos, pausas, aspiraciones, silencios, alargamientos, ritmos, gestos y matices que el papel apenas puede recoger. Además, quien intenta escribir una forma de hablar local se enfrenta a dos riesgos, alejarse demasiado de la pronunciación real o construir una grafía tan compleja que resulte difícil de leer para quienes reconocen esa habla como propia.

Dionisio Clemente Fernández (1948-2020), docente, historiador e investigador del habla y de la cultura chinatas, autor de ‘Ortografía del chinato’ (1996), comprendió pronto ese problema.

Su obra representa uno de los primeros esfuerzos conocidos por pensar de manera ordenada cómo podía escribirse una variedad que hasta entonces había vivido, sobre todo, en la voz de la gente. No se trataba de inventar una lengua ni de convertir el chinato en un idioma separado. Se trataba de algo más humilde y, al mismo tiempo, más importante, como era encontrar una forma de representar su sonido sin perder su verdad. Era el paso de la voz al papel.

Escribir una lengua oral supone siempre una elección.

En castellano estándar, la escritura ha sido fijada durante siglos por tradiciones gramaticales, diccionarios, instituciones educativas, imprentas, escuelas y usos públicos. Pero una variedad local como el chinato no nació dentro de ese marco. Se desarrolló en la conversación cotidiana y se transmitió mediante la convivencia.

Por eso, cuando alguien intenta escribir chinato, debe decidir qué quiere conservar.

Puede optar por una escritura cercana al castellano común, que facilite la lectura pero pierda algunos rasgos de pronunciación. Puede optar por una representación muy fonética, que refleje con mayor precisión los sonidos pero resulte menos accesible. O puede buscar un equilibrio entre ambas posibilidades, una escritura que permita reconocer el castellano de origen y, al mismo tiempo, haga visible la música particular del habla chinata.

Este fue, en esencia, el desafío que afrontó Dionisio Clemente.

Su propuesta parte de una intuición fundamental, el chinato no puede escribirse como si fuera simplemente castellano estándar, porque entonces desaparecerían algunos de sus rasgos más característicos. Pero tampoco debe escribirse de modo tan extraño que los propios chinatos no puedan leerlo con naturalidad.

La escritura, por tanto, no debía sustituir a la voz. Debía acompañarla.

Dionisio Clemente fue pionero local. El no abordó el chinato desde fuera. No llegó al habla como quien observa una rareza ajena o recopila palabras para un archivo distante. Conocía la variedad desde dentro, como parte de la experiencia lingüística y cultural de Malpartida de Plasencia.

Esa posición tiene una importancia especial.

Los estudios académicos son necesarios para comparar, describir y situar una variedad dentro de la historia de la lengua. Pero el conocimiento de quien ha vivido un habla, la ha oído en su familia, la ha utilizado en contextos reales y reconoce sus matices también posee un valor extraordinario.

Dionisio reunía ambas cosas y entendió que el chinato no debía quedar reducido a la oralidad fugaz. Comprendió que, si las palabras no encontraban alguna forma de fijarse, muchas podían desaparecer con quienes aún las pronunciaban.

Su trabajo tiene, por ello, un doble valor.

Por una parte, es una propuesta práctica de escritura. Por otra, es una declaración cultural, el chinato merece ser tomado en serio. Merece ser observado, explicado, enseñado y transmitido. Merece mantener sus latidos.

No es pequeño el gesto de poner por escrito una forma de hablar que durante tanto tiempo había permanecido fuera de los libros.

Escribirla equivale a decir que esta voz existe; esta voz tiene reglas; esta voz pertenece a un pueblo; esta voz merece ser conservada. Debe ser una ortografía nacida de la pronunciación.

La propuesta de Dionisio Clemente se basa en una idea sencilla, escribir de manera que el lector pueda acercarse a la pronunciación tradicional. Escribir como se habla y como se escucha.

Por eso presta atención a los sonidos, a las transformaciones consonánticas, a las pérdidas de letras, a los cambios de vocales y a las formas que diferencian el chinato del castellano común. Su interés no se limita a registrar palabras curiosas. Intenta mostrar cómo funcionan ciertos mecanismos de pronunciación.

Entre los rasgos más importantes se encuentra el tratamiento de la /s/.

En chinato, la /s/ no siempre se realiza como en el castellano estándar. Puede aparecer transformada, aspirada, debilitada o representada mediante otras soluciones gráficas según el lugar que ocupa dentro de la palabra y según los sonidos que la rodean.

Algo semejante ocurre con la aspiración inicial de /h/. También son frecuentes las transformaciones de consonantes finales, los cambios entre /r/ y /l/, la pérdida de /d/ intervocálica, la simplificación de grupos consonánticos y las formas expresivas que dan al chinato una sonoridad particular.

Estos rasgos no aparecen de forma idéntica en todos los hablantes. La edad, la familia, la experiencia de vida, la emigración, la escolarización y el contexto de conversación influyen en la intensidad con que se mantienen. Pero su repetición en materiales de distintas épocas demuestra que no estamos ante invenciones aisladas.

Forman parte de una tradición oral reconocible.

La escritura no debe convertir el habla en una jaula. Una de las cuestiones más delicadas al escribir chinato consiste en evitar la tentación de fijarlo en exceso.

Una lengua oral no vive de reglas absolutas. Vive de variantes, de matices, de diferencias entre familias, de soluciones individuales y de cambios generacionales. Una misma palabra puede ser pronunciada de forma ligeramente distinta según la persona que la diga o la situación en que se encuentre.

Por eso, ninguna propuesta ortográfica debería presentarse como una ley rígida.

No existe una única forma legítima de escribir todas las palabras chinatas. Existen, más bien, criterios compartidos que ayudan a mantener una cierta coherencia y permiten al lector reconocer la pronunciación tradicional.

Dionisio Clemente abrió un camino. No dejó una norma cerrada para siempre. Dejó una propuesta que puede ser estudiada, contrastada, enriquecida y matizada a la luz de nuevas fuentes.

Esta idea es importante porque evita dos extremos en los que insistimos: El primero sería escribir chinato como si fuera castellano estándar, borrando sus rasgos propios. El segundo sería inventar una ortografía tan complicada o tan estricta que nadie pudiera usarla con naturalidad.

El equilibrio debe buscarse en una escritura culturalmente fiel, científicamente prudente y accesible para el lector.
Una escritura que conserve la voz sin disfrazarla.

Del texto aislado al corpus vivo. La obra de Dionisio Clemente cobra hoy una importancia mayor porque puede ponerse en diálogo con otros materiales.

Puede compararse con los testimonios dialectológicos recogidos en el siglo XX. Puede contrastarse con las palabras reunidas por la Asociación Cultural de Amigos del Habla Chinata. Puede leerse junto a los relatos familiares, los juegos infantiles, los monólogos de trabajo y las expresiones que todavía se conservan en la memoria de los mayores.

Ese contraste permite comprobar continuidades.

El cuento de la loba y el colderino, transmitido en la memoria familiar de Jacinto Barrao Mateo, muestra una narración completa en chinato, aspiraciones, cambios consonánticos, diminutivos, fórmulas de afecto, construcciones verbales, ritmo conversacional y formas de diálogo.

El texto sobre Jugal a laj vencej ofrece otro tipo de evidencia. En él aparece el habla de la infancia, de la calle y del juego: laj vencej, doj caraj, ca muchacho, ciguiendo el tulno, cin enfaalce, güen puñao, amiguinoj.

El monólogo del agricultor añade la voz del campo: andolga, bochinche, pingollaj, lajca, bareo, zaco, jadetunaj, piltra, jaca, adeite.

Todos estos materiales permiten comprobar que el chinato no vive únicamente en ejemplos sueltos. Puede narrar, explicar, bromear, ordenar, recordar y emocionar. Puede sostener una conversación completa.

La escritura tiene entonces una función nueva, no solo conservar palabras, sino mostrar que el habla funciona como sistema expresivo. Se trata de una ortografía para leer, no para imponer.

La escritura del chinato puede cumplir varias funciones.

Puede servir para documentar testimonios. Puede ayudar a recoger relatos, cuentos, juegos, recetas y escenas de vida. Puede facilitar la publicación de materiales culturales. Puede acercar a los jóvenes una forma de habla que quizá ya no escuchan diariamente. Puede permitir que una persona emigrada reconozca en una página palabras que le devuelven la voz de su madre o de su abuelo.

Pero no debe convertirse en una prueba de pertenencia.

Nadie debe sentirse menos chinato por no escribir correctamente una palabra local. La oralidad ha sido siempre el corazón del habla. La escritura es una herramienta de apoyo, no una frontera.

Por eso conviene distinguir entre dos usos diferentes.

El primero es el uso científico o lingüístico, que puede requerir transcripciones más detalladas y precisas. El segundo es el uso cultural y divulgativo, destinado a libros, relatos, exposiciones, actividades escolares o publicaciones locales.

En este segundo caso, la escritura debe ser clara y coherente, pero no excesivamente técnica. Debe permitir que un lector de Malpartida reconozca la voz que ha oído toda su vida.

La siguiente tabla ofrece una muestra de criterios orientativos para representar por escrito algunos rasgos del habla chinata. No pretende establecer correspondencias automáticas ni una ortografía rígida, pues una misma palabra puede reunir varios fenómenos fonéticos y algunas expresiones solo pueden comprenderse adecuadamente dentro de su contexto comunicativo, familiar o lúdico.

Estos criterios no pretenden cerrar la lengua. Pretenden ayudar a que la escritura refleje, con cierta estabilidad, lo que la comunidad reconoce como pronunciación chinata.

Se trata de escribir para conservar la memoria. Cuando una persona escribe una palabra chinata, no está realizando solamente un ejercicio ortográfico, está fijando una memoria.

Escribe lancha la lumbre y aparece una cocina de invierno, unos nietos sentados cerca del fuego y un abuelo que cuenta un cuento. Escribe vencej y vuelve una pared de la calle, unos niños soltando cartones recortados de cajas de cerillas y una tarde de juego. Escribe andolga y aparece un hombre cansado tras una jornada de trabajo, que ha cenado opíparamente. Escribe bochinche y vuelve una bota de vino, una conversación o una pausa en el campo.

La escritura permite que una palabra viaje en el tiempo.

Puede llegar a quien no la oyó. Puede ser leída por una persona que vive lejos. Puede ayudar a una familia a recordar cómo hablaba alguien ya ausente. Puede servir para que un niño pregunte: “¿Qué quiere decir esto?”. Y esa pregunta puede abrir una conversación entre generaciones.

Ahí reside uno de los valores mayores de una ortografía cultural del chinato.

No en imponer una forma de escribir perfecta, sino en hacer posible que la voz siga circulando.

Dionisio Clemente abrió una puerta al futuro de la palabra chinata. Comprendió que una variedad oral puede perderse si nadie se preocupa por recogerla.

Su ‘Ortografía del chinato’ debe ser leída como una obra pionera de conciencia lingüística local. Representa el deseo de dar dignidad escrita a una forma de hablar que durante demasiado tiempo había quedado limitada al ámbito de la conversación privada.

Hoy podemos continuar ese camino con más materiales, más testimonios y mejores herramientas de análisis. Podemos contrastar sus propuestas con la documentación oral, con los estudios dialectológicos, con el corpus léxico y con los relatos transmitidos en las familias.

Pero debemos conservar el espíritu de aquella iniciativa.

Escribir el chinato no significa encerrarlo.

Significa ofrecerle otra forma de presencia.

Una forma que permita estudiarlo, enseñarlo, leerlo y compartirlo. Una forma que ayude a que los sonidos de Malpartida de Plasencia no desaparezcan cuando ya no puedan escucharse en las mismas casas, calles y trabajos donde nacieron.

Porque una voz también puede dejar huella en el papel.

Y, cuando esa huella está escrita con respeto, la palabra no pierde su música.

La conserva para quienes vengan después.

Carlos Canelo Barrado y Celestino García García

La entrada Dionisio Clemente y la ortografía de una voz se publicó primero en Revista Grada.

Vinon unoj ceñorej de la ciudá a pazal el fin de cemana en una cada rural, daqui derpueblo. Trujon mochilaj, gafaj de colol, alpelgataj mu bonitaj pandal pol loj cerroj y muchaj ganaj de “dejconejtal”. No ce a qué ejtan conejtaoj.

Acina que apoltaron, ce pudon a retratallo tó:

¡Mia qué pueltaj tan antigüaj!
¡Mia, laj gallinaj pol la calle!

¡Paquí una tabelna que tien café de puchero, jecho a la lumbre!

Pol la noche ce pudieron apañaoj de quezo der pueblo, pan der pueblo y tomatej de güelto, to bien aderezao de morapio de codecha.

Aquí ce duelme a pata zuelta. Qué cilencio. Ejto sí ej vivil a cuelpo rei.

Pero asín que clareó el día, laj campanaj zonaron: ¡tan! ¡tan! ¡tan! ¡tan!

El muchacho pegó un rejpingo en la cama y ce queó patitiedo, ce le pudo el pelo comuna ejcalpia.

¿Qué paza?. ¡Una alalma!
Zon laj campanaj.
¿A ejtajoraj?
Poj zon lajocho.
¡Lajocho del zabao! ¡Ejo no pue cel. En la ciudá ejtán proibíoj ejtoj ruíoj!

Ce tapó la caeda con lalmoa, pero laj campanaj ceguian tolnando: ¡tolón, tolón¡

Ce vijtió a ejcape y zalió a la calle jadiendo ajpavientoj quiva vel alalcarde pa ponel una queja o un quejío.

En la puelta denfrente ejtaba tío Colaj, centao nel lumbral, viendo pazal la mañana.

¡Buenoj díaj! —le dijo el forajtero.
Mu güenoj ce lo dé Dioj.
¿Quién ej rejponzable de laj campanaj?
Poj el que tira de la cuelda.
No, no. Qui didil el rejponzable legal.
Ah, de ezo no tenemoj aquí.

No me ejtántendiendo, agüelo. Laj campanaj molejtan.

El tío Colaj miró parriba, miró laj campanaj y volvió a miral a aquel ceñol.

Poj yo laj veo nel mejmo citio de ciempre.

Pero jaden ruio.
Pocí. Ci no jidieran ruio, cerían macetaj.

En otraj paltej laj paran pol la noche.
Aquí pol la noche no tocan, a no cel que jaga falta.
¿Que jaga falta pa qué?
Pa un fuego, pa un muelto, pa una mida, pa una boa o pa que la gente centere de lo que paza.
¡Poj pa ezo ejtán loj móvilej!
La mi borrica no tie movilej dezoj.

¿Y laj gallinaj, laj vacaj y jaden ruío con loj trajtoles y loj carroj que ce van pal campo tamién tien quejperal a que ce levante ujté?

En ejo empezó a cantal un gallo:

¡Quiquiriquííí!

El ceñol ce dio la güelta de golpe y porrado.

¿Y ezo?
Ejel gallo.
¿Tamién canta to laj mañanaj?
No. Argunoj díaj redita una poecía.

Ya ejtaba el hombre quechaba jumo.

Ujté quiere quel pueblo ce calle cuando ujté duelma, güela bien cuando ujté pacee y ce ponga bonito cuando ujté jaga afotoj.

El ceñol ce jue refunfuñando pa la cada rural.

Y laj campanaj, que llevaban cigloj uiendo tonteríaj, tolnaron a tocál, pero eza vej paició que ce reían.

No se trata solo de sonido religioso, sino de lenguaje comunitario, memoria oral, tiempo compartido y cultura popular.

Alusiones directas al habla de las campanas aparecen citadas como recuerdo escolar en el libro Leedme, niñas, de Federico Torres, y una variante atribuida en algún texto a Juan Ramón Jiménez: “Campanitas del lugar/ repicando por cualquiera…”.

Hay sonidos que no pertenecen solo al oído. Pertenecen a la memoria. Uno puede dejar de escucharlos durante años, vivir lejos, acostumbrarse al ruido de las ciudades, al tráfico, a los teléfonos, a las máquinas, y, sin embargo, basta que una campana suene desde lo alto de una torre para que algo muy antiguo se despierte dentro. No es solo metal golpeado por un badajo. Es una voz. Es una llamada. Es el pueblo hablando desde arriba, desde una torre.

La torre del campanario de Malpartida de Plasencia, vista entre las casas y las calles estrechas, no es únicamente un elemento arquitectónico. Es un punto de orientación espacial, moral y afectiva. Durante siglos, antes de que cada vecino llevara un reloj en el bolsillo y mucho antes de que los teléfonos marcaran todas las horas del día, las campanas ordenaban la vida. Decían cuándo empezaba la jornada, cuándo era mediodía, cuándo se rezaba, cuándo se comía, cuándo había fiesta, cuándo había duelo y cuándo el pueblo entero debía ponerse en pie para ayudar.

Los niños de entonces aprendíamos aquel lenguaje sin que nadie nos lo explicara. No hacía falta un manual. Las campanas hablaban y todos entendíamos. Por la mañana, anunciaban el comienzo del día, como si despertaran no solo a las personas, sino también a las calles, los corrales, las cuadras, los huertos y las faenas. Al mediodía sonaba el Ángelus, aunque en nuestra lengua doméstica y popular muchos lo llamábamos, con gracia y verdad, el toque de los pucheros, porque era la hora de volver a casa, de sentarse a comer, de oler el guiso, de reunir a la familia alrededor de la mesa.

Había toques alegres y toques tristes. El toque de misa primera sonaba distinto al de la misa mayor de domingos y fiestas. No era lo mismo una llamada sencilla de primera hora que aquel repique más solemne de media mañana, cuando el pueblo parecía vestirse de domingo. También las campanas acompañaban los bautizos, las bodas, las celebraciones, las procesiones, los entierros. Tocaban cuando alguien nacía a la vida social y religiosa del pueblo, y volvían a sonar cuando alguien se marchaba para siempre.

Por eso aquellos versos antiguos conmueven tanto:

Campanas de mi lugar,
tú me quieres bien de veras;
cantaste cuando nací,
llorarás cuando me muera.

En cuatro versos se encierra una biografía completa. La campana aparece como testigo de la vida entera, nacimiento, infancia, alegría, despedida. No habla de una persona concreta, sino de todos nosotros. Todos, de alguna manera, hemos sido llamados por las campanas del lugar donde aprendimos a mirar el mundo.

Pero había también un toque que estremecía, el de difuntos. Los mayores lo reconocían de inmediato. Los niños lo escuchábamos con una mezcla de respeto y miedo. Aquel sonido bajaba por las calles con una gravedad distinta. No era un ruido, era una noticia. Decía que alguien del pueblo había muerto, que una casa quedaba herida, que una familia empezaba el camino del duelo. En los días de Todos los Santos y de los Difuntos, los monaguillos hacían sonar repiques durante largo tiempo, y el aire parecía llenarse de una tristeza antigua, repetida, casi mineral. Las campanas no solo anunciaban la muerte; enseñaban a la comunidad a detenerse ante ella.

También existía el toque de alarma. Cuando había fuego, peligro, accidente o alguna amenaza para el pueblo, las campanas sonaban con insistencia. Aquel toque no era litúrgico, era solidario. Llamaba a los vecinos a salir de sus casas, a dejar lo que estuvieran haciendo, a acudir con cubos, herramientas, brazos, animales, carros o lo que hiciera falta. El sonido de la campana era entonces una forma de protección colectiva. Decía: “Algo ocurre. Venid. Hay que ayudar”. En esos momentos, el pueblo se reconocía como pueblo.

Hoy algunas personas se quejan del sonido de las campanas. Unas lo hacen porque les molesta el ruido; otras porque lo asocian únicamente a una expresión religiosa. Es comprensible que los tiempos cambien y que la convivencia exija respeto. Pero reducir las campanas a una molestia acústica sería empobrecer la mirada. Las campanas han sido también un patrimonio sonoro, una forma de comunicación pública, un calendario audible, una memoria compartida. Forman parte de la cultura de los pueblos tanto como las fuentes, los caminos, las eras, los nombres de las calles, las palabras antiguas o los oficios desaparecidos.

Para quienes crecimos en los pueblos las campanas conservan una fuerza difícil de explicar a los jóvenes. Nos devuelven a la infancia. Nos llevan a las mañanas claras, al olor de la lumbre, a las madres preparando la comida, a los hombres saliendo al campo, a los niños corriendo por las calles, a los domingos con ropa limpia, a los entierros silenciosos, a las fiestas esperadas, a los inviernos de niebla y a los veranos de puertas abiertas. Cada toque era una señal, pero también una emoción.

Tal vez por eso conviene hablar hoy del habla de las campanas. Porque las campanas hablaban de una manera que todos entendían. Tenían su vocabulario, su gramática, sus pausas, su intensidad. Un repique no significaba lo mismo que un doble. Una llamada urgente no era igual que una llamada festiva. Una campana sola no decía lo mismo que varias campanas juntas. El pueblo entero sabía interpretar aquella lengua de bronce.

Los jóvenes que ya no han vivido esa experiencia merecen conocerla. No para obligarlos a sentir nostalgia de un tiempo que no fue suyo, sino para ayudarles a comprender que la cultura no está solo en los libros ni en los museos. También está en los sonidos que acompañaron la vida de sus abuelos. Está en aquello que parecía cotidiano y, precisamente por eso, resultaba esencial.

Las campanas de Malpartida de Plasencia no son únicamente campanas de iglesia. Son campanas de pueblo. Han visto pasar generaciones. Han anunciado alegrías y desgracias. Han acompañado a los vivos y despedido a los muertos. Han marcado la hora de trabajar, de rezar, de comer, de acudir, de celebrar y de llorar. Durante mucho tiempo, fueron una voz común en medio de la vida común.

Y aunque hoy el mundo haya cambiado, aunque los relojes sean digitales y los avisos lleguen por pantallas, hay sonidos que siguen guardando una verdad profunda. Cuando una campana suena en un pueblo, no solo vibra el metal. Vibra la memoria. Vibra la infancia. Vibra una forma de vivir juntos.

Por eso, quienes ya somos mayores no oímos en ellas un simple ruido. Oímos una casa, una calle, una madre, una fiesta, un duelo, un domingo, una llamada urgente, una comida al mediodía, una infancia entera.

Oímos, en definitiva, el pueblo que todavía nos habla.

La entrada El habla de las campanas se publicó primero en Revista Grada.

Agradecemos al Colectivo Cultural Chinato la sensibilidad y el esfuerzo realizados en la conservación de la memoria gráfica de Malpartida de Plasencia a través de la obra ‘Ventanas del tiempo’ (2012). Las imágenes que inspiran esta composición no son únicamente documentos fotográficos; constituyen fragmentos vivos de la identidad colectiva chinata, testimonio de una forma de vida, de unas relaciones humanas y de un patrimonio cultural que aún permanece en la memoria del pueblo. Gracias a este legado visual, hoy podemos seguir mirando el rostro de quienes construyeron, con humildad y dignidad, la historia cotidiana de nuestra comunidad.

Las fotografías antiguas no solo fijan una imagen, conservan una manera de estar en el mundo. En las escenas retratadas entre finales del siglo XIX y las primeras décadas del XX los hombres, mujeres y niños de Malpartida de Plasencia aparecen inmóviles ante la cámara, pero profundamente cargados de significado social y cultural. Sus rostros, sus manos, la forma de vestir o incluso la postura corporal constituyen un auténtico documento etnográfico que permite comprender la identidad de la comunidad chinata en una época marcada por la dureza de la vida rural, la escasez económica y, al mismo tiempo, por una notable dignidad colectiva.

En la mayor parte de los retratos masculinos aparece una indumentaria funcional, austera y sobria. Laj camizaj blancaj cerraj jatal pejcuezo, laj chaquetaj ojcuraj, laj bludaj de apencal y loj pantalonej ejtirazaoj jata loj cotubilloj, repredentan una gente que se invielten nel campo y el ganao. La ropa no se concebía como elemento ornamental, sino como prolongación del trabajo cotidiano. Sin embargo, incluso en las prendas más humildes se percibe un deseo de corrección y presencia social. Muchos hombres posan erguidos, con el sombrero en la mano o cuidadosamente colocado, mostrando una mezcla de seriedad y orgullo contenido. Los tejidos gruesos, las costuras visibles y las prendas heredadas o reutilizadas hablan de una economía doméstica basada en el aprovechamiento y la duración de los objetos.

Especial relevancia adquieren las blusas tradicionales masculinas, amplias y resistentes, muy presentes en la vestimenta rural extremeña de la época. Estas prendas no eran únicamente ropa de trabajo, constituían un marcador de pertenencia social y territorial. Del mismo modo que determinadas palabras del habla chinata diferenciaban a la comunidad frente a los pueblos vecinos, también estas formas de vestir actuaban como signos de identidad local. El léxico tradicional recogía con enorme precisión nombres de tejidos, piezas de ropa, remiendos, utensilios de costura o maneras de colocarse el sombrero, demostrando hasta qué punto el vestido formaba parte de la cultura cotidiana y del universo lingüístico popular. Gajta sombrero, gajta zajonej y zamarreta, era la formula chinata de nombrar el uso de prendas.

Los rostros masculinos transmiten una madurez prematura. Incluso en jóvenes y adolescentes aparecen miradas serias, endurecidas por el trabajo temprano y las responsabilidades familiares. La fotografía de estudio, costosa y poco frecuente, obligaba además a adoptar expresiones solemnes. No era un momento banal; suponía casi un acto ceremonial. Muchas familias acudían al fotógrafo una sola vez en la vida o únicamente en acontecimientos significativos. Por ello, la pose rígida y la ausencia de sonrisa no indican frialdad emocional, sino conciencia de trascendencia.

En las mujeres destaca la combinación entre humildad y fortaleza. Laj fardaj lalgaj, loj pañueloj ojcuroj y cuaci ciempre negroj, loj raponej y loj delantalej muestran una estética rural marcada por la funcionalidad, aunque también por una cierta elegancia popular transmitida de generación en generación. Algunas prendas revelan influencias de la indumentaria tradicional extremeña, mientras que otras evidencian adaptaciones domésticas realizadas por las propias mujeres. La costura y el arreglo de la ropa constituían actividades esenciales dentro de la economía familiar, y el vocabulario chinato conservó numerosos términos vinculados a tejidos, bordados, pliegues o utensilios textiles hoy prácticamente desaparecidos (jaretón, jareta, pepunte, bolilloj, boldao, poltañuela, alzapon, jateao, pelipuejto, bodoquej, zulcil, remeldal, trancajilo, jechura…).

Las mujeres aparecen frecuentemente sosteniendo niños o acompañadas de familiares, reforzando visualmente su papel como núcleo afectivo y organizador de la vida doméstica. Sus expresiones faciales transmiten cansancio, pero también firmeza y capacidad de resistencia. Son rostros moldeados por jornadas interminables de trabajo invisible, cuidado de hijos, preparación de alimentos, labores agrícolas complementarias, atención al ganado menor o mantenimiento de la casa. Las fotografías de la época con frecuencia capturaban una dimensión silenciosa del mundo rural que raramente aparecía en los documentos escritos.

La presencia infantil resulta especialmente significativa. Los niños aparecen vestidos como pequeños adultos, con prendas largas, botas robustas. Probablemente era una indumentaria para la ocasión, mientras lo habitual eran ropas aprovechadas y reconvertidas habilidosamente por las madres, las abuelas o las hermanas mayores. La actitud de los niños es sorprendentemente seria para su edad. La infancia rural de aquella época estaba muy alejada de la idea contemporánea de protección o juego permanente. Desde edades tempranas existía participación en tareas domésticas y agrícolas, aprendizaje de oficios y asunción progresiva de responsabilidades.

Algunos elementos materiales visibles en los retratos, como juguetes sencillos, sillas decoradas, cortinajes, fondos pintados o macetas artificiales de estudio, muestran también el deseo de proyectar respetabilidad social. Aunque muchas familias vivían en condiciones modestas, el acto fotográfico permitía construir una imagen idealizada de sí mismas. La fotografía se convertía así en una representación simbólica de ascenso moral y de afirmación familiar.

Desde una perspectiva lingüístico-etnográfica estas imágenes ayudan a comprender mejor el contexto humano en el que se desarrolló el habla chinata. La lengua no surgía de forma abstracta, sino dentro de un universo concreto de relaciones familiares, trabajos agrícolas, formas de vestir, rituales sociales y estructuras comunitarias. Cada prenda, cada gesto y cada objeto poseían denominaciones específicas en el léxico local, muchas de las cuales hoy apenas sobreviven en la memoria de los hablantes mayores.

Las fotografías muestran, en definitiva, mucho más que personas posando. Reflejan una manera de entender la dignidad, el esfuerzo y la pertenencia colectiva. En los rostros quietos de aquellos hombres y mujeres permanece todavía una comunidad entera: su forma de hablar, de vestir, de relacionarse y de resistir al paso del tiempo.

La entrada Los rostros vestidos de una comunidad: identidad, dignidad y memoria en la fotografía chinata entre 1887 y 1934 se publicó primero en Revista Grada.

Antes de que la electricidad transformara definitivamente la vida cotidiana de los pueblos españoles la noche era un territorio dominado por la penumbra. En las viviendas humildes de Malpartida de Plasencia, como en tantos otros núcleos rurales de Extremadura, la luz artificial fue durante siglos un bien escaso, frágil y costoso. La iluminación doméstica dependía de objetos sencillos elaborados con barro, hierro, vidrio, hojalata o latón, cuya función trascendía lo puramente utilitario para convertirse en parte esencial de la cultura material campesina.

Candiles, palmatorias, quinqués, faroles, velones o pequeñas lámparas de aceite acompañaron durante generaciones las largas noches de invierno, las tareas domésticas, los cuidados familiares, las reuniones vecinales e incluso los rituales religiosos y funerarios. Muchos de estos objetos permanecieron en uso habitual en Malpartida de Plasencia hasta bien entrada la década de 1950, coexistiendo durante algunos años con las primeras instalaciones eléctricas domésticas.

Las piezas conservadas por distintas familias chinatas constituyen hoy un extraordinario testimonio etnográfico. No son objetos de lujo ni ejemplos de refinamiento burgués. Muy al contrario, representan la cultura material de las economías rurales de subsistencia: hogares austeros donde cada gota de aceite, cada trozo de vela y cada mechero reutilizado tenían valor. El desgaste, las reparaciones improvisadas, los ennegrecimientos producidos por el humo y las sucesivas adaptaciones hablan de una sociedad acostumbrada al aprovechamiento extremo de los recursos.

El presente trabajo aborda un análisis histórico y etnográfico de diversos objetos tradicionales de iluminación utilizados en Malpartida de Plasencia durante los siglos XIX y XX, prestando especial atención a sus materiales, datación aproximada, usos cotidianos y significado cultural dentro de la vida doméstica campesina.

Hasta mediados del siglo XX muchas viviendas de Malpartida carecieron de suministro eléctrico. Las casas más humildes apenas contaban con una o dos estancias iluminadas durante la noche. En numerosos hogares la economía familiar no permitía mantener luces encendidas innecesariamente, por lo que las actividades nocturnas se concentraban alrededor de un único punto de iluminación.

La cocina constituía el principal espacio de reunión familiar y social. Allí, junto al fuego bajo o la lumbre, se desarrollaban conversaciones, labores artesanales, preparación de alimentos, remiendos de ropa y narraciones orales transmitidas entre generaciones. La luz procedía generalmente de candiles de aceite, pequeñas lámparas de petróleo o simples velas protegidas del viento, y en los mínimos casos era luz de carburo, más blanca y potente que la luz del aceite.

La escasez lumínica condicionaba profundamente los ritmos vitales. El anochecer marcaba el final de muchas actividades agrícolas y artesanales. Dormir temprano no respondía únicamente a costumbres culturales, sino también a una necesidad económica derivada del coste de los combustibles utilizados para iluminar.

En las noches de invierno, especialmente antes de la expansión del petróleo lampante y de los quinqués industriales, las viviendas podían permanecer semioscuras durante largas horas. Los testimonios orales conservados en la comarca recuerdan la presencia constante del humo, los olores del aceite quemado y las sombras proyectadas sobre paredes encaladas.

La luz más humilde era la de los candiles de aceite. Entre los objetos de iluminación más antiguos y extendidos destacan los candiles de aceite elaborados en barro cocido o metal. Estas piezas, utilizadas desde siglos anteriores, continuaron presentes en muchas casas extremeñas hasta mediados del siglo XX.

Los modelos más sencillos consistían en pequeños recipientes abiertos donde se depositaba aceite de oliva, de la almazara, de baja calidad, junto a una torcida o mecha fabricada con trapos de algodón o fibras rasgadas de ropa vieja. Su fabricación podía ser artesanal y local, vinculada a alfares populares extremeños.

Las superficies ennegrecidas y las acumulaciones de hollín observables en muchas piezas conservadas evidencian un uso prolongado y cotidiano. El candil no ofrecía una luz potente ni limpia, generaba una iluminación temblorosa, amarillenta y cargada de humo, suficiente únicamente para orientarse, cocinar o realizar pequeñas tareas domésticas.

Algunos modelos incorporaban asas, piqueras o pequeños depósitos cerrados, con paredes acristaladas que permitían una combustión algo más estable. Eran las lamparillas. Los ejemplares metálicos, generalmente de hojalata o hierro, solían pertenecer a familias con mejores posibilidades económicas o procedían del comercio ambulante.

Desde el punto de vista etnográfico, el candil constituye uno de los símbolos más representativos de la austeridad rural. Su presencia atraviesa la memoria oral de varias generaciones y aparece frecuentemente asociada a relatos de pobreza, esfuerzo y convivencia familiar.

La expansión del petróleo lampante durante finales del siglo XIX y primeras décadas del XX supuso una importante mejora en los sistemas de iluminación doméstica. Los quinqués comenzaron a difundirse progresivamente también en ambientes rurales como Malpartida de Plasencia.

Estos dispositivos incorporaban depósitos de combustible, mechas regulables y tulipas de vidrio destinadas a proteger la llama y aumentar la intensidad lumínica. Aunque más eficaces que los candiles tradicionales, seguían requiriendo un mantenimiento constante, limpieza de chimeneas, recorte de mechas y reposición de combustible.

En las viviendas humildes era frecuente reutilizar piezas deterioradas, sustituir tulipas rotas por otras desparejadas o improvisar reparaciones mediante alambres y chapas metálicas. Muchos quinqués muestran precisamente esas huellas de adaptación doméstica.

La llegada del quinqué no eliminó inmediatamente los sistemas anteriores. Durante décadas coexistieron velas, candiles, lamparillas y lámparas de petróleo, dependiendo del nivel económico familiar y del uso concreto de cada estancia.

La mayor intensidad lumínica permitió ampliar parcialmente algunas actividades nocturnas, coser, estudiar, leer o realizar trabajos artesanales. No obstante, el petróleo seguía siendo un gasto relevante para muchas familias campesinas.

Otro conjunto importante de objetos tradicionales de iluminación lo forman las palmatorias y soportes para velas. Generalmente fabricados en hierro, latón, cerámica o materiales reutilizados, permitían transportar pequeñas luces de una estancia a otra.

Las velas de sebo fueron durante mucho tiempo una solución frecuente en hogares modestos. Producían una iluminación débil y desprendían olores intensos, especialmente cuando se elaboraban artesanalmente a partir de grasas animales.

En Malpartida de Plasencia, como en numerosos pueblos extremeños, la luz portátil tenía gran importancia para desplazarse entre corrales, cuadras, pajares y patios durante la noche. También acompañaba tareas ganaderas, cuidados de animales y salidas tempranas hacia el campo.

Muchos soportes domésticos muestran una notable simplicidad estructural. La prioridad no era la estética, sino la funcionalidad y la durabilidad. En ocasiones se trataba incluso de objetos reutilizados para nuevos usos lumínicos.

La iluminación exterior requería objetos más resistentes al viento y a las inclemencias climáticas. Los faroles metálicos con cristales protegían parcialmente la llama y permitían desplazamientos nocturnos relativamente seguros. Estos faroles acompañaban especialmente a pastores, agricultores y vecinos que transitaban por calles oscuras antes de la generalización del alumbrado público eléctrico. También se utilizaban durante velatorios, celebraciones religiosas y desplazamientos entre fincas.

Algunas familias conservaban faroles de gran sencillez fabricados artesanalmente, mientras otras adquirían modelos industriales producidos en serie durante las primeras décadas del siglo XX.

La luz exterior tenía además un fuerte componente simbólico y emocional. En las noches rurales la oscuridad era profunda, apenas interrumpida por pequeños puntos de luz dispersos entre las viviendas encaladas.

Uno de los aspectos más relevantes de estas piezas es la extraordinaria capacidad de reutilización presente en la cultura material chinata. Eran materiales humildes utilizados bajo la cultura del aprovechamiento. Vidrios reaprovechados, depósitos adaptados, asas recompuestas, mechas improvisadas y estructuras reforzadas revelan una economía doméstica basada en el máximo aprovechamiento de los recursos disponibles. Nada se desechaba fácilmente.

Muchas lámparas muestran reparaciones realizadas con gran ingenio popular. Las roturas no implicaban necesariamente el abandono del objeto. Las familias prolongaban su vida útil mediante soluciones artesanales que hoy constituyen valiosos testimonios etnográficos.

Este fenómeno resulta especialmente visible en recipientes de vidrio reutilizados como depósitos de aceite o petróleo, así como en soportes elaborados a partir de materiales inicialmente destinados a otras funciones.

La modestia material de estas piezas no disminuye su valor patrimonial. Precisamente su sencillez refleja con autenticidad las condiciones reales de vida de amplios sectores de la población rural extremeña.

La implantación progresiva de la electricidad transformó radicalmente la vida doméstica rural durante las décadas centrales del siglo XX. La luz eléctrica alteró horarios, hábitos sociales, formas de trabajo y percepciones del espacio doméstico.

Sin embargo, en muchos hogares de Malpartida de Plasencia los antiguos sistemas de iluminación continuaron utilizándose durante años como recurso complementario ante apagones, limitaciones económicas o ausencia de instalación eléctrica en determinadas dependencias.

La desaparición definitiva de candiles y quinqués no fue únicamente un cambio tecnológico. Supuso también el final de un universo sensorial caracterizado por sombras móviles, humo, silencio nocturno y convivencia alrededor de una luz compartida.

Con ello desaparecieron igualmente numerosos conocimientos populares relacionados con combustibles, mantenimiento de mechas, limpieza de lámparas y fabricación artesanal de sistemas lumínicos.

Los objetos tradicionales de iluminación conservados por familias de Malpartida de Plasencia poseen un enorme valor histórico, antropológico y emocional. No representan únicamente tecnologías antiguas. Constituyen fragmentos materiales de la memoria colectiva de una comunidad que organizó durante siglos su vida cotidiana en torno a recursos limitados y formas de convivencia muy distintas de las actuales.

Cada candil ennegrecido, cada tulipa agrietada o cada farol reparado contiene huellas de uso que hablan de personas concretas, mujeres cosiendo junto al fuego, abuelos contando historias, niños estudiando con escasa luz o familias enteras compartiendo las largas noches de invierno.

Desde una perspectiva etnolingüística, estos objetos se relacionan además con un abundante vocabulario tradicional hoy parcialmente desaparecido: los cacharroj pa alumbral como loj candilej, lamparillaj, farolej, maripodaj, capuchina, velonej, velaj, mechaj, tolcía, adeitera, damajuana pa gualdal el adeite, tamién uzao pa otraj codaj, encendaja, zajumerio, tijnoque, ajumao, candileja, chijquero… forman parte de un léxico asociado a prácticas domésticas que las generaciones actuales apenas conocen.

La conservación y documentación de estas piezas permite no solo preservar objetos materiales, sino también recuperar modos de vida, formas de hablar y universos culturales vinculados al pasado rural extremeño.

En conclusión, los antiguos objetos de iluminación utilizados en Malpartida de Plasencia constituyen testimonios esenciales para comprender la historia cotidiana de las familias chinatas durante los siglos XIX y XX.

Su estudio revela condiciones materiales de vida marcadas por la austeridad, el aprovechamiento y la adaptación constante a recursos limitados. Al mismo tiempo, estos objetos muestran la enorme capacidad creativa de las comunidades campesinas para construir soluciones funcionales mediante materiales sencillos.

Más allá de su interés técnico o decorativo, estos objetos representan una memoria cultural profundamente ligada a la experiencia humana de la noche, la convivencia doméstica y la transmisión oral de conocimientos y tradiciones.

En una época caracterizada por la inmediatez tecnológica y la abundancia lumínica, estas piezas recuerdan un tiempo en el que la luz tenía un valor material, económico y emocional mucho más intenso. Su conservación y estudio forman parte de la protección necesaria del patrimonio etnográfico y cultural de Malpartida de Plasencia y de la memoria colectiva de sus gentes.

La entrada La noche se alumbraba con aceite y paciencia. Objetos tradicionales de iluminación en las casas humildes de Malpartida de Plasencia se publicó primero en Revista Grada.

Las fotografías no solo muestran personas o paisajes. En este caso conservan una forma de vivir, una manera de relacionarse con el trabajo, con la familia y con el tiempo. En los pueblos, las fotografías antiguas son mucho más que documentos visuales, son fragmentos de memoria colectiva. En ellas permanece una cultura entera que muchas veces no fue escrita, pero sí vivida.

Las imágenes pertenecientes al libro ‘Ventanas del tiempo’ (Colectivo Cultural Chinato, 2012), tomadas entre 1950 y 1957 en Malpartida de Plasencia, constituyen un extraordinario testimonio etnográfico de la sociedad chinata de mediados del siglo XX. A través de escenas aparentemente sencillas, una familia ante su casa, hombres arando, niños trabajando en el campo o jornaleros cargando la mies, emerge todo un universo cultural construido sobre el esfuerzo compartido, la economía de subsistencia y una profunda vinculación con la tierra.

Las fotografías antiguas permiten comprender que el habla chinata no surgía de forma aislada. El chinato era la lengua de un modo de vida. Cada palabra estaba ligada a herramientas, tareas agrícolas, relaciones vecinales, rituales cotidianos y formas tradicionales de organización social. La lengua y la vida constituían una misma realidad.

Algunas reflejan la estructura familiar tradicional del mundo rural extremeño. La disposición de las figuras ante la puerta de la vivienda transmite dignidad y cohesión familiar. No aparece la pobreza como derrota, sino como condición compartida y asumida con naturalidad. La arquitectura popular, muros encalados, piedra irregular, vano de madera y tejidos colgados al exterior, forma parte inseparable de la identidad material chinata. Las viviendas no eran únicamente espacios domésticos; eran también lugares de transmisión oral donde los niños aprendían palabras, expresiones y conocimientos cotidianos escuchando hablar a padres y abuelos.

Especialmente significativa resulta la presencia conjunta de generaciones distintas en un mismo encuadre. En aquella sociedad, la infancia participaba tempranamente en la vida productiva y comunitaria. Los niños crecían integrados en la cultura del trabajo y en la memoria oral del pueblo. El chinato se adquiría en las calles, en las cocinas, en las huertas y en las eras, no en contextos académicos formales.

La familia en la recogida de algodón en las vegas del Alagón, documenta uno de los procesos agrícolas que marcaron profundamente la economía local durante buena parte del siglo XX. La imagen posee un enorme valor etnográfico porque refleja el carácter colectivo y familiar del trabajo agrícola. Hombres, mujeres y jóvenes compartían largas jornadas en el campo, organizadas en torno a campañas temporales que condicionaban la vida social del pueblo.

La indumentaria sencilla, los delantales improvisados para la recolección y la expresión seria de los retratados muestran una cultura del esfuerzo donde el trabajo era entendido como necesidad vital y obligación moral. En estas campañas agrícolas circulaba también un abundante vocabulario tradicional hoy prácticamente desaparecido: términos vinculados a aperos, faenas, climatología, ritmos de trabajo y relaciones laborales.

La imagen permite además comprender el papel fundamental de la mujer rural chinata. Las mujeres participaron intensamente en las labores agrícolas, además de sostener la organización doméstica y familiar. Su contribución económica y cultural resultó decisiva para la supervivencia de muchas familias campesinas.

Varios niños en una escena agrícola con haces de cereal al fondo, posee una extraordinaria fuerza simbólica. Los menores aparecen integrados plenamente en el trabajo rural. No se trata de una representación excepcional, sino de una realidad cotidiana en la España rural de la época. Los niños ayudaban en la siega, el acarreo, el cuidado del ganado o las tareas auxiliares desde edades muy tempranas.

Sin embargo, la fotografía no transmite únicamente dureza. También refleja camaradería, pertenencia y una forma de crecer vinculada al paisaje. El sombrero de paja, la horca, los fajos de mies y el fondo urbano de Malpartida crean una imagen profundamente identitaria. La iglesia dominando el horizonte recuerda cómo la vida agrícola, religiosa y comunitaria formaban parte de un mismo entramado cultural.

Las mulas tirando del trillo sobre la parva evocan un sistema de trabajo basado en la fuerza animal y en conocimientos transmitidos oralmente durante generaciones. La era, era mucho más que un espacio económico. Durante el verano se convertía en lugar de convivencia, conversación, de disfrute para los niños y transmisión cultural. Allí se compartían noticias, canciones, refranes, juegos y expresiones propias del habla local. Muchas palabras chinatas vinculadas a la trilla, la parva, los aperos o el comportamiento de los animales han desaparecido hoy junto con aquellas prácticas agrícolas.

La dimensión colectiva del trabajo rural se aprecia muy bien en la colocación de los haces de mies en la hacina. La hacina simbolizaba la culminación de meses de esfuerzo agrícola. La imagen muestra coordinación, experiencia y conocimiento técnico acumulado. Cada gesto respondía a saberes prácticos transmitidos de generación en generación.

Estas escenas recuerdan una sociedad donde la cooperación vecinal resultaba imprescindible. El trabajo raramente se concebía de manera individual. Existían formas de ayuda mutua, intercambios de trabajo y colaboración familiar que articulaban la vida comunitaria del pueblo.

La relación histórica entre el ser humano, los animales como aliados en las tareas de labranza y el paisaje chinato, se pone de manifiesto viendo a los bueyes avanzar lentamente sobre una tierra pedregosa. El conjunto representa una agricultura profundamente adaptada al medio natural. La dehesa, los muros de piedra, las encinas y los terrenos difíciles conformaban un paisaje cultural construido durante siglos.

Todas y cada una de las imágenes poseen además un enorme valor lingüístico indirecto. El mundo agrícola tradicional generó un léxico extremadamente preciso para describir tipos de suelo, aperos, animales, estados climáticos o técnicas de cultivo. Buena parte de ese vocabulario permanece hoy únicamente en la memoria de las personas mayores.

La composición permite comprender que el patrimonio cultural inmaterial no se limita a fiestas o celebraciones concretas. También forman parte de él las formas de vida, los conocimientos tradicionales, las relaciones humanas y los paisajes culturales donde una comunidad desarrolló históricamente su identidad.

El habla chinata nació precisamente en ese contexto humano. No puede entenderse separada de las eras, las huertas, las calles empedradas, las faenas agrícolas o las reuniones familiares retratadas. Cada fotografía constituye, en realidad, una escena lingüística silenciosa. Aunque las imágenes no hablen, quienes conocen Malpartida casi pueden escuchar en ellas las voces de aquella época, las conversaciones en la era, los avisos durante la besana, las bromas de los jornaleros o las palabras de las madres llamando a los niños al caer la tarde.

Por eso, conservar el habla chinata no significa únicamente preservar un conjunto de palabras antiguas. Significa proteger una memoria colectiva, una visión del mundo y una manera profundamente humana de habitar el territorio.

La entrada Ventanas del tiempo chinato. Etnografía de una memoria rural a través de fotografías de Malpartida de Plasencia (1950-1957) se publicó primero en Revista Grada.

Hubo un tiempo en que los niños no necesitaban juguetes comprados. Les bastaba un palo, una piedra plana, una chapa, una cuerda, un pañuelo, una pared encalada o un reguero de agua corriendo calle abajo después de la lluvia. En la Malpartida de Plasencia de los años 40 a 60, los juegos infantiles y juveniles no estaban inspirados en escaparates ni de catálogos, sino de la imaginación, de la pobreza digna, de la calle compartida y de una forma de vida en la que casi todo se aprendía mirando, imitando y participando.

La infancia de entonces tenía mucho de intemperie. Los niños vivían hacia fuera. Salían a la calle, ocupaban las plazuelas, corrían entre fachadas, dibujaban círculos en la tierra, marcaban rayas con el pie y convertían cualquier rincón del pueblo en un escenario de aventura. Las casas eran pequeñas, las familias numerosas y la vida cotidiana dejaba poco espacio para el ocio entendido como hoy lo entendemos. Pero precisamente por eso la calle era un territorio inmenso. Allí se aprendía a correr, a esquivar, a medir la fuerza, a calcular distancias, a desafiar al contrario, a resistir la derrota y a celebrar la victoria con esa mezcla de alborozo y picardía propia de los niños.

Uno de aquellos juegos era la bilarda. Se colocaba en el suelo un palo pequeño, de apenas 10 o 12 centímetros, y había que hacerlo saltar golpeándolo en una de las puntas. Cuando el palito se elevaba en el aire, el jugador debía darle con otro palo mayor, con una tabla o con un garrote, intentando lanzarlo lo más lejos posible. La bilarda exigía coordinación, reflejos y fuerza. Era un juego de precisión ruda, de manos acostumbradas al polvo, de ojos atentos al movimiento mínimo del palo, de cuerpos que aprendían a medir el impulso antes de saber explicarlo con palabras.

También se jugaba al marro, uno de esos juegos que convertían el pueblo en un campo de batalla simbólico. Dos equipos se situaban en fachadas opuestas. Cada grupo defendía su pared y, al mismo tiempo, intentaba alcanzar la del contrario. El niño que lograba llegar hasta la fachada enemiga proclamaba la victoria con una frase que aún conserva toda la fuerza de la oralidad popular: “marro pisao y cagao”. No era solo una expresión de triunfo. Era una fórmula ritual, una contraseña de infancia, una pequeña bandera verbal clavada sobre el territorio conquistado.

Jugar a pídola consistía en saltar sobre la espalda de un niño que permanecía inclinado hacia adelante. Los saltarines a veces propiciaban un golpe con el talón ‘lique’ sobre las posaderas del sufridor o un golpe sobre la espalda con el trasero ‘culata’. Había una rotación para que cada participante ocupara el puesto de sufridor durante un tiempo.

Había juegos en los que el liderazgo se manifestaba de manera casi teatral. En tente jerrera (gente guerrera) un niño, normalmente el mayor, el más decidido o el que tenía más carisma, marchaba por delante gritando: “tente jerrera”. Los demás, siguiendo sus pasos, respondían: “y yo con ella”. En esa sencilla escena se reconoce algo esencial de la infancia colectiva, la importancia del grupo, la imitación, el ritmo compartido, la obediencia lúdica y la fuerza de las fórmulas transmitidas de boca en boca. Nadie necesitaba escribir las reglas. Bastaba haberlo visto una vez para incorporarse al juego.

Otro juego muy recordado era el cajtillo. Se trazaba en la tierra un círculo de unos 50 a 80 centímetros de diámetro. Dentro se enterraban pequeñas monedas, perras chicas, bolindres o chapas. Desde una distancia acordada, cada jugador lanzaba su piedra plana, cuidadosamente elegida, con la intención de sacar del círculo alguno de aquellos pequeños tesoros. Lo que salía fuera era para quien lo había conseguido. A simple vista podía parecer un juego menor, pero encerraba habilidad, cálculo, puntería y una economía infantil de enorme intensidad. Una chapa, un bolindre o una perra chica podían adquirir el valor simbólico de un premio ganado con destreza.

La fuerza tenía su lugar en la soga. Dos equipos tiraban desde lados opuestos de una cuerda, separados por una raya. Ganaba el grupo capaz de arrastrar al contrario. Era un juego directo, físico, casi elemental. No había demasiadas estrategias ocultas: había brazos, piernas firmes, respiración contenida, cuerpos inclinados hacia atrás y una raya que marcaba el límite entre la resistencia y la rendición. La soga enseñaba que la fuerza individual importaba, pero también que un grupo mal coordinado podía perder frente a otro más unido.

Más elaborado era el pañuelo, donde la velocidad se mezclaba con la astucia. Dos equipos se situaban frente a frente, separados por cierta distancia. Cada jugador recibía un número secreto. En el centro, otro niño sostenía el pañuelo y gritaba un número: “¡el doj!”, por ejemplo. Entonces los dos jugadores que tenían asignado ese número corrían hacia el centro. Había que coger el pañuelo y regresar a la base sin que el contrario tocara la espalda del que huía. Parecía un juego de carrera, pero era también un juego de engaño, de amago, de espera, de cálculo del momento oportuno. Ganaba el veloz, sí, pero muchas veces ganaba el más listo.

Y estaban laj barcunaj, que nacían cuando llovía y los regajos bajaban por las calles. Entonces los niños fabricaban pequeñas barcas, o improvisaban objetos que pudieran navegar, y los echaban al agua corriente. El pueblo, después de la lluvia, se convertía en un río diminuto. Las calles tenían cauces, remansos, obstáculos, naufragios y victorias. Aquellos juegos con el agua muestran hasta qué punto la infancia rural estaba unida al medio natural. Cada fenómeno cotidiano podía transformarse en juego, la lluvia, el barro, la pendiente de una calle, una hoja, una astilla, una cáscara o cualquier pequeño objeto capaz de flotar.

Vistos desde hoy, aquellos juegos revelan una infancia más libre, pero también más dura. Casi todos exigían habilidad, fuerza o inteligencia práctica. No siempre ganaban todos. No existía esa preocupación moderna por repartir premios o evitar frustraciones. No había violencia. Ganaban, muchas veces, los más rápidos, los más fuertes, los más atrevidos o los más pícaros. Pero nadie perdía, no había ese sentido de agresiva rivalidad que hoy se observa en algunos contextos. Pero incluso esa dureza formaba parte del aprendizaje. En el juego se establecían jerarquías, prestigios y lugares dentro de la pandilla. Aquellos niños aprendían jugando a situarse en el grupo, a defenderse, a aliarse, a competir y a reconocer la autoridad informal de unos y otros y a fraguar lazos de amistad que en muchos casos duraban toda la vida.

Junto a estos juegos de carrera, fuerza, puntería o confrontación entre bandos, ocupaban un lugar fundamental los juegos practicados preferentemente por las niñas, aunque en ocasiones también participaran niños pequeños. Eran juegos igualmente ricos en destreza, imaginación, ritmo, sociabilidad y aprendizaje corporal. En ellos se expresaba otra forma de ocupar la calle, no tanto desde la conquista del espacio o el desafío físico directo, sino desde la coordinación, la habilidad fina, la repetición cantada, la representación simbólica y el cuidado.

Uno de los juegos más recordados era la piedrilla; consistía en trazar en el suelo una serie de cuadrículas numeradas. La niña avanzaba saltando sobre una sola pierna mientras iba impulsando con la punta del zapato una piedra pequeña, que debía pasar de una casilla a otra sin salirse de las líneas. Aquel juego, aparentemente sencillo, exigía equilibrio, precisión, memoria del recorrido y control del cuerpo. La calle se convertía así en un tablero dibujado sobre la tierra, y una simple piedra adquiría el valor de ficha, reto y compañía. En la piedrilla se unían la austeridad material y la inteligencia lúdica de una infancia capaz de construir un mundo entero con una raya en el suelo.

Otro era el juego de la comba, dos niñas daban la soga y otra saltaba al ritmo de la canción que el grupo canturreaba:

Yo tengun carro y una carreta,
y un pal de mulaj campanilleraj.
Laj campanillaj son de oro y plata,
y una morena ca mí magrada.
Morena mía ponte a selvil,
y lo que ganej dámelo a mí,
pa tabaco, pa papel, pa cerillaj pa encendel.

También tenían gran presencia las muñecas de trapo, confeccionadas muchas veces con restos de telas viejas, retales domésticos, lanas, botones o prendas ya inservibles. Aquellas muñecas no eran juguetes comprados, sino pequeños objetos nacidos de la economía familiar, de la reutilización y de las manos de madres, abuelas, hermanas mayores o de las propias niñas. Con ellas se imitaban escenas de la vida cotidiana como cuidar, vestir, acunar, alimentar, regañar, dormir o pasear. No se trataba solo de reproducir papeles domésticos, sino de elaborar, desde la imaginación infantil, una representación afectiva del mundo familiar. La muñeca de trapo guardaba en su cuerpo pobre una enorme densidad simbólica, era juguete, aprendizaje, refugio emocional y memoria de los cuidados.

Otros juegos se articulaban alrededor del corro, la canción y el movimiento colectivo. El corro de la patata, como otros juegos cantados, reunía a las niñas en círculo, tomadas de la mano, girando al ritmo de una fórmula repetida que todas conocían. En estos juegos la palabra era inseparable del cuerpo, se cantaba, se giraba, se reía, se caía al suelo, se volvía a empezar. La oralidad infantil transmitía así pequeñas canciones, entonaciones, variantes locales y giros expresivos que formaban parte de la cultura popular. El juego funcionaba como una pequeña ceremonia de pertenencia, donde cada niña encontraba su lugar dentro del grupo.

Estos juegos muestran que la infancia femenina también construyó una cultura lúdica propia, profundamente vinculada al habla, al gesto, al canto y a la memoria doméstica. Si los juegos de los niños enseñaban a menudo fuerza, competencia, rapidez o dominio del espacio, los juegos de las niñas transmitían con especial intensidad equilibrio, ritmo, cooperación, imaginación simbólica y aprendizaje afectivo. Unos y otros formaban parte de la misma cultura popular. Todos nacían de la pobreza material y de la riqueza comunitaria; todos utilizaban elementos humildes, una piedra, una cuerda, un retal, una raya en el suelo, una rueda y todos contribuyeron a educar a generaciones enteras en una forma de vida compartida.

Desde el punto de vista etnolingüístico, estos juegos poseen un valor singular, porque conservaron canciones, fórmulas orales, nombres locales, expresiones infantiles y modos de decir asociados al juego. La transmisión no se producía por escrito, sino por repetición viva, de unas niñas a otras, de hermanas mayores a pequeñas, de madres a hijas, de la calle a la memoria. En esa cadena humilde de voces, la lengua popular encontraba uno de sus cauces más naturales de continuidad.

Por ello, al documentar los juegos infantiles y juveniles de Malpartida de Plasencia, es imprescindible dar protagonismo a los niños y a las niñas, porque en sus corros, muñecas, piedrillas y combas se conserva una parte esencial de la memoria cultural chinata.

Había, además, una clara estacionalidad. No todos los juegos se jugaban siempre. Algunos pertenecían a los días secos, a las tardes largas, a las vacaciones o a las horas en que las obligaciones familiares dejaban un respiro. Otros dependían de la lluvia, del barro, del estado de las calles o de la presencia de más niños disponibles. La vida lúdica seguía los ritmos del pueblo, del clima, de la luz y del trabajo. Los juegos no estaban separados de la vida cotidiana: formaban parte de ella.

Pero quizá lo más valioso de aquellos juegos sea que también conservaban lenguaje. No solo se jugaba, se decía el juego. Se gritaban fórmulas, se nombraban objetos, se pactaban reglas, se protestaba, se celebraba, se retaba y se transmitían expresiones que pertenecían a una comunidad concreta. En Malpartida de Plasencia aquellas voces infantiles formaban parte del universo del habla chinata. Palabras, giros y frases no eran simples ocurrencias, eran fragmentos de oralidad popular, restos vivos de una cultura transmitida en la calle.

Por eso recordar estos juegos es recuperar una forma de educación comunitaria, una memoria del cuerpo, una pedagogía de la calle y una parte del patrimonio inmaterial del pueblo. Aquellos niños aprendieron muchas cosas sin libros ni pantallas. Aprendieron a medir distancias, a organizar equipos, a respetar turnos, a soportar derrotas, a disfrutar de la lluvia, a convertir una piedra en herramienta y una fachada en frontera. Aprendieron, sobre todo, que la imaginación puede nacer de muy poco cuando existe comunidad.

Hoy, cuando tantas infancias transcurren entre espacios cerrados, horarios dirigidos y pantallas luminosas, aquellos juegos de la Malpartida de los años veinte a sesenta o más, nos devuelven una enseñanza sencilla, la calle también fue escuela, el juego también fue cultura y la lengua también se salvó muchas veces en la voz de los niños. En sus carreras, en sus gritos, en sus disputas y en sus risas permanece una parte humilde, pero profundamente verdadera, de la memoria chinata.

Carlos Canelo Barrado y Marceliano Clemente Canelo

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En los pueblos las cosas no desaparecen de golpe. Se van apagando poco a poco, como una lumbre que nadie atiza. Primero dejan de hacerse, luego de recordarse y, al final, de nombrarse. Y cuando las palabras se van, algo más profundo se pierde con ellas.

Eso ha ocurrido, y sigue ocurriendo, con muchas hablas rurales en España. También con el habla chinata, propia de Malpartida de Plasencia. Pero en este caso hay algo que merece ser contado; sin proponérselo directamente, un grupo de vecinos ha conseguido preservar buena parte de ese mundo en el que la lengua vivía. Ese grupo es el Colectivo Cultural Chinato.

El Colectivo Cultural Chinato nació en los años 80 con una idea sencilla y poderosa, recoger lo que se estaba perdiendo. No desde la nostalgia, sino desde el compromiso. No como eruditos, sino como gente del pueblo que sabía que su historia merecía ser contada. Su trabajo pone de manifiesto una forma inteligente, sensible y comprometida de entender la cultura.

Desde entonces su labor ha sido constante. Publicaciones, exposiciones, jornadas, recopilaciones de oficios, de costumbres, de formas de vida… Todo un trabajo que ha ido construyendo, sin hacer ruido, un archivo cultural de enorme valor.

No se dedicaban a estudiar la lengua chinata. Ni a fijarla, ni a normativizarla. Pero hacían algo quizás más importante, documentaban los escenarios donde esa lengua tenía sentido.

Porque una lengua no vive en los diccionarios. Vive en la vida.

Uno de los mejores ejemplos de esa labor es la obra ‘Ermitas y romerías de Malpartida de Plasencia’, donde se reconstruye con detalle un mundo que hoy apenas sobrevive.

Allí aparecen las ermitas de San Blas, San Gregorio, la Virgen de la Luz, no como simples edificios, sino como centros de vida. Lugares donde se organizaba el tiempo, donde se encontraban las familias, donde el pueblo se reconocía a sí mismo y en buena medida, aún se sigue haciendo.

Las fiestas no eran solo celebraciones. Eran sistemas completos con mayordomos y cofradías, se recogían donativos casa por casa, se preparaban dulces tradicionales, se vestían las mejores galas, se cantaba, se bailaba, se compartía.

Y en medio de todo eso se hablaba. Se hablaba como se había hablado siempre.

Uno de los elementos más hermosos que recoge el Colectivo es la tradición de los coloquios de San Blas. Los mozos, delante de todo el pueblo, recitaban versos, unos para alabar al santo, otros para contar lo recogido, otros, los mejores, para hacer reír.

Eran composiciones sencillas, pero llenas de ingenio. Tenían ritmo, tenían intención, tenían vida. Allí no solo se transmitía información. Se transmitía una forma de estar en el mundo.

Aquellos versos no estaban escritos para perdurar. Eran efímeros, como la propia fiesta. Pero el Colectivo los recogió. Y al hacerlo, salvó algo más que unas palabras, salvó un modo de decir en palabras del chinato. Palabras que son mundo, vida y promueven emociones.

En los textos aparecen términos que hoy resultan extraños o casi olvidados: loj chochoj, deoj de santo, jato, gloriodo… No son solo palabras curiosas. Son piezas de un universo cultural. Cada una de ellas encierra prácticas, gestos, situaciones. Nombran cosas que ya no existen del todo. O que existen de otra manera.

Y ahí está la clave; cuando desaparece lo que se nombra, desaparece también la palabra. No porque alguien la prohíba, sino porque deja de ser necesaria.

Durante décadas la explicación habitual para la pérdida de las hablas rurales ha sido sencilla, la escuela, la televisión, la movilidad… Todo eso es cierto. Pero no es suficiente.

Lo que muestran los materiales del Colectivo es algo más profundo. Las palabras no desaparecen solas. Desaparecen cuando desaparece el contexto, cuando desaparecen los espacios donde se usaban, cuando ya no hay coloquios, cuando no se baila en los patios o en las plazas, cuando no se pide casa por casa, cuando las relaciones cambian.

La lengua no se pierde porque sí. Se pierde porque cambia la vida. Y aquí es donde la labor del Colectivo adquiere un valor extraordinario.

Sin proponérselo, o tal vez a conciencia, han creado el mayor archivo existente sobre el mundo en el que se hablaba chinato. Han documentado las fiestas, las costumbres, los oficios, las relaciones sociales, las formas de expresión, etc. Han conservado el contexto. Y conservar el contexto es, en cierto modo, conservar la lengua.

Porque, aunque ya no se hable como antes, todavía podemos entender cómo se hablaba. Y por qué se hablaba así.

Hoy, muchas de aquellas prácticas han cambiado. Algunas han desaparecido. Otras se mantienen como celebración, pero ya no como necesidad.

El mundo rural ha cambiado. Y con él, su lenguaje, pero la memoria permanece.

Gracias a iniciativas como la del Colectivo Cultural Chinato ese mundo no se ha perdido del todo. Permanece en los textos, en las imágenes, en las actividades que han organizando año tras año. Permanece, sobre todo, en la memoria compartida.

El trabajo del Colectivo no es solo cultural. Es también humano. Es el esfuerzo de quienes entendieron que lo importante no era solo avanzar, sino saber de dónde se viene. Que la modernidad no tiene por qué borrar la memoria.

Y que hay cosas, las palabras, las costumbres, las formas de vivir, que merecen ser contadas antes de que desaparezcan del todo.

Tal vez la mayor enseñanza que deja este trabajo es sencilla. No se puede salvar una lengua sin salvar el mundo que la sostiene. Y aunque ese mundo ya no pueda recuperarse completamente, sí puede ser comprendido, valorado y transmitido.

Eso es lo que ha hecho el Colectivo Cultural Chinato. Sin hacer teoría. Sin buscar reconocimiento. Simplemente, cuidando lo suyo.

Gracias a todas las personas que desde la dirección y desde la colaboración con el Colectivo Cultural Chinato, ayudaron a perpetuar la cultura chinata. Porque, gracias a su trabajo, lo que parecía destinado al olvido sigue teniendo presencia. Y porque, en el fondo, han hecho algo muy importante, han demostrado que la cultura no solo se hereda. También se protege.

La entrada La cultura guarda la lengua. El legado del Colectivo Cultural Chinato se publicó primero en Revista Grada.

Entre las múltiples formas en que una comunidad expresa su identidad, pocas resultan tan elocuentes como aquellas que surgen en el ámbito doméstico. La receta tradicional de ‘jadiendo puchaj adejoraj’, junto con la recriminación de una esposa ante la tardanza de su marido, constituye un testimonio excepcional del habla chinata en su contexto más genuino, la vida cotidiana.

Las puchas había que hacerlas y comerlas en caliente. Si el marido venía tarde se podía decir por parte de su mujer: “Si no estás aquí cuando tienes que estar te quedas sin comer. Yo no voy a estar aquí haciendo puchas a deshoras”.

Laj puchaj abía que jadellaj y comellaj en el inte. Ci el marío venía talde ce poia didil polpalte de la mujel: “Ci no ejtaj aquí cuando tiej quejtal te queaj debajo la meda. Anda pallá, aquí voy a ejtal yo jadiendo pouchaj adejoraj”.

Si ajoldeñao la cabra, gualda un litro en la lechera de polcelana al frejquito.

Un buen tazón de jarina que la tiej que tojtal en una salten dándola unaj vueltaj al rejcoldo y deseguía ce tuejta. No te la dejej quemal.

Una buena panilla de adeite de lalmazara.

Viabel zi arguna vedina tie un limón pa que te de un cachino de cajcara.

Un cualto kilo dazucal.

Una pijcurreta de sal.

Pon el adeite en la saltén y cuando ejte rugiente echaj loj cahinoj de cajcara del limón y daloj unaj vueltinaj. Lo zacaj y loj dejaj en un platino, que aluego ay que jondealloj. Ci no tiej limón no pada na. Añíe al adeite doj cualtilloj de leche, la metá de azúcal y la pizca de sal. La otra metá de azúcal la mejclaj con la jarina en un cacharro apalte y dejlíe to junto como un engrúo en un cualtillo de leche de la cabra templaina. Ci lo vej mu ejpedo añíe maj leche.

En la salten lo pone to a jelvil y cuanti jielva vai echando maj leche y zi tienej poca añíe agua una poquina y vaj rebullendo dando güeltaj con la cuchara jerreña jata que jielva otra vej. Que lo veaj que ejpeda uno poquino, poj lo apaltaj de la lumbre y cigue rebullendo.

Cuanti te paiza lo vaj echando en la cazuela albedriá y lo dejaj que cenfríe uno poco pa no quemalte. Templaino ejta mu güeno.

Ci tienej pan acentao de doj o trej diaj colta unaj rebanaj y laj friej y que ca uno ce eche unoj cachinoj de rebanaj en lo zuyo. Ci tiej aguamiel echaj polcima un chorrino. Y ci tiej ejcondía la botellina de anij, echaj tamien unaj gotinaj polcima.

¡Ala, pa chupalce loj deoj!

El texto no es solo una receta. Es una escena. Es una voz. Es una forma de entender el tiempo, las relaciones y las obligaciones. La frase “Ci no ejtaj aquí cuando tiej quejtal te queaj debajo la meda. Anda pallá, aquí voy a ejtal yo jadiendo puchaj adejoraj” trasciende lo anecdótico para situarnos en una estructura social concreta, donde el ritmo del hogar marcaba también el orden de la convivencia. La comida caliente no era solo una preferencia, era una norma. Y su incumplimiento generaba una respuesta que, aunque firme, está cargada de cotidianidad más que de conflicto.

Desde la perspectiva etnográfica este fragmento refleja con nitidez el papel de la mujer en el espacio doméstico tradicional. Es ella quien organiza, quien cocina, quien espera, pero también quien establece límites. No se trata de sumisión, sino de una forma de autoridad cotidiana, silenciosa pero efectiva, que estructuraba la vida familiar. En este sentido, el texto conecta con los planteamientos clásicos de Julio Caro Baroja, quien defendía que la verdadera comprensión de una cultura se encuentra en sus prácticas diarias más aparentemente simples.

La receta es un ejemplo de transmisión de saberes populares. No hay medidas exactas en términos técnicos, pero sí una precisión basada en la experiencia: “una pijcurreta de sal”, “un cualtillo de leche”, “cuando ejte rugiente”. Este tipo de indicaciones remiten a un conocimiento incorporado, aprendido por repetición y observación, donde el cuerpo y la memoria sustituyen al instrumento de medida.

Lingüísticamente, el texto contiene rasgos fonéticos característicos del chinato, como la aspiración o transformación de consonantes (“puchaj”, “jarina”, “ejpeda”), así como un léxico hondamente vinculado al mundo rural (“lalmazara”, “rejcoldo”, “pan acentao”). La lengua no es aquí un sistema abstracto, sino una herramienta viva, cargada de matices afectivos y culturales. Como señalaba Diego Catalán, las hablas locales conservan estructuras expresivas que enriquecen el conjunto del idioma y aportan claves fundamentales para comprender su evolución.

Especialmente relevante es el carácter performativo del texto. No basta con leerlo, hay que escucharlo, imaginar la entonación, la cadencia, el gesto de quien remueve la sartén mientras habla. De ahí la importancia de acompañar estos documentos con registros sonoros y audiovisuales para percibir en ellos un tesoro, un bien colectivo de enorme interés cultural. La lengua, en este caso, es inseparable de la acción.

Finalmente, el cierre, “¡Ala, pa chupalce loj deoj!”, sintetiza toda una filosofía de vida, la sencillez, el disfrute compartido, el orgullo por lo bien hecho. En esa expresión se condensa no solo el resultado de una receta, sino el sentido profundo de una cultura que ha sabido encontrar en lo cotidiano su mayor riqueza.

Estos textos no son solo recuerdos, son patrimonio vivo. Y su conservación no es solo un acto de memoria, sino un compromiso con la identidad y la dignidad de quienes han dado forma, palabra a palabra, al habla chinata.

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En una pared discreta de la calle Felipe Tomé de Malpartida de Plasencia, junto a la biblioteca y el Aula de Cultura ‘Josefa Canales’, ocurre algo extraordinario. Allí, clavadas en hierro sobre la fachada, no hay frases ni consignas, sino palabras, 25 palabras: hojaranza, cornagüela, zacapeo, pamplina, pegaera, mampolera, azauche…

A primera vista pueden parecer simples nombres de plantas. Sin embargo, en realidad constituyen algo más profundo, son un fragmento vivo de la memoria colectiva del pueblo, un testimonio material de la relación histórica entre sus habitantes y el entorno natural.

Este conjunto, promovido por el Ayuntamiento de Malpartida de Plasencia con la colaboración de la Asociación para el Desarrollo Rural del Monfragüe y Entorno (Ademe) y la Asociación para la Recuperación del Bosque Autóctono (ARBA Extremadura), no es solo una intervención estética. Es, en esencia, un acto de recuperación de la biodiversidad cultural chinata.

Durante siglos, las comunidades rurales han desarrollado sistemas de conocimiento íntimamente ligados al medio que habitan. En ese contexto, la lengua actúa como un verdadero archivo ecológico, cada palabra encierra información sobre especies, usos, propiedades y paisajes.

El habla chinata no es una excepción. Su riqueza léxica en torno a plantas, árboles y hierbas revela un conocimiento acumulado a lo largo de generaciones. Términos como tomillo burrero, ejparrago pijotero, jenillo, baleo… no son simples variantes dialectales, son denominaciones precisas que permiten identificar especies concretas, diferenciarlas y asociarlas a usos específicos.

Este fenómeno ha sido estudiado en el ámbito de la antropología y la etnobotánica bajo el concepto de diversidad biocultural, que señala la estrecha relación entre la diversidad lingüística y la biodiversidad. Allí donde se pierde una lengua o una variedad local, también desaparece una forma particular de conocer y clasificar el mundo natural.

Nombrar es conocer, usos y vida cotidiana. El léxico botánico chinato está profundamente ligado a la vida cotidiana tradicional. Forma parte de un conocimiento práctico, funcional, vivido.

Algunos ejemplos lo ilustran con claridad:

• Jenillo: planta herbácea que recuerda por su aspecto al heno (jeno), de entre 50 y 60 cm de altura, con tallo muy fino y ramificaciones aún más delicadas. Tradicionalmente se recolecta en manojos, que se atan con cuerda o mimbre para elaborar pequeñas escobas (ejcobetaj), utilizadas en la limpieza de superficies delicadas, así como para retirar el polvo y las telarañas.
• Pamplina, chochoj…, evocan usos alimentarios populares, asociados a épocas de escasez o a la recolección estacional.
• Zoltiguilla (hortiga), es una planta herbácea bien conocida por su capacidad urticante, frecuente en bordes de caminos, huertas y zonas húmedas. Presenta tallos y hojas cubiertos de finísimos pelos rígidos (tricomas urticantes) que, al entrar en contacto con la piel, se rompen y actúan como diminutas agujas. A través de ellos se inocula una mezcla de sustancias irritantes, principalmente histamina, acetilcolina, serotonina y ácido fórmico, que provoca de forma inmediata una sensación de picor intenso, escozor y la aparición de pequeñas ronchas o erupciones cutáneas. Pese a este efecto, la zoltiguilla ha tenido usos tradicionales tanto en la alimentación (una vez cocida pierde su poder urticante) como en la medicina popular, donde se ha empleado por sus propiedades depurativas y antiinflamatorias.
• Colnagüelaj y ejparragoj pijoteroj, son plantas espontáneas muy apreciadas en la tradición culinaria local, que brotan con la llegada de la primavera, especialmente durante el mes de abril, en paredes, ribazos y pareañoj de laj viñaj. Las colnagüelaj son hierbas de hojas verdes, tiernas y carnosas, que se recolectan en su punto más joven. Una vez hervidas, se emplean como verdura en potajes tradicionales, destacando su presencia en los guisos de Semana Santa, donde aportan un sabor suave y ligeramente herbáceo, además de una textura delicada. Por su parte, los ejparragoj pijoteroj son espárragos silvestres, más finos e intensos que los cultivados, con un característico punto amargo muy apreciado. Se recolectan cuando aún están tiernos y se utilizan principalmente en tortillas, uno de los platos más representativos de la cocina popular primaveral. También pueden incorporarse a revueltos o salteados, conservando siempre su sabor marcado y su carácter silvestre. Ambas especies forman parte de un saber etnobotánico transmitido de generación en generación, ligado al conocimiento del medio y al aprovechamiento estacional de los recursos naturales. Cada palabra no solo nombra una planta, describe un uso, una experiencia, una forma de vida.

En este sentido, el habla chinata puede entenderse como un verdadero herbario oral, donde las especies no se clasifican solo por criterios botánicos, sino también culturales, económicos y simbólicos.

El vocabulario tradicional permite, además, leer el paisaje. Términos como zacapeo, mampolera, abiloria o zoltiguilla contienen matices que escapan a las clasificaciones científicas estandarizadas, pero que resultan esenciales para quienes han vivido en contacto directo con el entorno.

Estas palabras pueden indicar tipos de suelo, condiciones de humedad, aptitud para el pastoreo e incluso presencia de determinadas especies. Así, la lengua no solo describe la naturaleza, tambien la interpreta y la organiza.

De esa riqueza se está produciendo una pérdida silenciosa. Es patrimonio que se encuentra en una situación frágil. A medida que desaparecen las prácticas tradicionales, la agricultura familiar, el pastoreo extensivo, la recolección, también se debilita el uso de este léxico.

Muchas de estas palabras sobreviven hoy únicamente en la memoria de las personas mayores. Otras han dejado de utilizarse por completo.

La pérdida no es solo lingüística. Cuando desaparece un término como jenillo, baleo o lentijca, también se desvanece el conocimiento asociado, cómo era esa planta, para qué servía, en qué momento del año aparecía. Se trata, por tanto, de una doble erosión, lingüística y ecológica.

Recuperar palabras, es recuperar vínculos. En este contexto, iniciativas como la instalación de estos nombres en la fachada urbana adquieren un valor extraordinario. No se limitan a conservar palabras, las devuelven al espacio público, las hacen visibles, las integran en la vida cotidiana.

El trabajo conjunto del Ayuntamiento de Malpartida de Plasencia, Ademe y ARBA Extremadura, constituye un ejemplo de cómo las políticas locales pueden contribuir a la conservación del patrimonio inmaterial.

Estas acciones no solo recuperan el pasado, también invitan a reinterpretarlo y a proyectarlo hacia el futuro.

El habla chinata no es únicamente una forma de comunicación. Es una expresión de identidad, un sistema de conocimiento y una manera de relacionarse con el entorno.

En un momento en el que la pérdida de biodiversidad es una preocupación global, resulta especialmente relevante reconocer el valor de estos saberes locales. Las lenguas tradicionales, lejos de ser reliquias del pasado, pueden ofrecer claves fundamentales para comprender y gestionar los ecosistemas.

Como señalan diversos estudios en etnobiología, proteger la diversidad lingüística contribuye también a preservar la diversidad biológica.

Quizá el futuro del habla chinata no dependa solo de su transmisión oral o de su estudio académico, sino también de gestos como este, palabras que se fijan en los muros, que se leen al pasar, que despiertan la curiosidad de los más jóvenes.

Palabras que, como las plantas que nombran, necesitan tierra, cuidado y memoria para seguir vivas.

Porque, al fin y al cabo, nombrar la naturaleza es también una forma de conservarla. El habla chinata necesita un futuro con raíces.

Marceliano Clemente Canelo y Carlos Canelo Barrado

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Hace varias décadas la vida de los pueblos estaba marcada por hitos compartidos, por rituales que ordenaban el tiempo y daban sentido al paso de las generaciones. En Malpartida de Plasencia uno de esos momentos era, sin duda, la fiesta de los quintos. No era solo una celebración, era una frontera simbólica entre la juventud y la vida adulta, un acontecimiento esperado durante años, vivido con intensidad y recordado toda la vida.

La espera comenzaba casi desde el nacimiento. Cuando venía al mundo un hijo varón, no era raro que el padre guardase una arroba de vino, de su propia cosecha o de la de algún familiar, con un propósito claro: abrirla “cuando el mozo entrase en quinta”. Aquel vino, reposado durante casi dos décadas, adquiría con el tiempo un valor que iba mucho más allá de lo material. Era memoria líquida, promesa de futuro, símbolo de continuidad familiar. Y cuando llegaba el momento, se descorchaba como una auténtica exquisitez, compartida entre familiares y amigos en un ambiente de orgullo contenido y emoción colectiva.

El primer acto oficial tenía lugar a las puertas del Ayuntamiento. Allí acudían los jóvenes llamados a quintas, acompañados por familiares y vecinos, en una escena cargada de expectación. A los 19 años eran ‘tallados’ y sometidos a reconocimiento médico, un trámite decisivo que marcaba su situación inicial. La mayoría eran declarados aptos; otros quedaban considerados no aptos para el servicio militar, lo que en el habla se decía “daoj pol inútil”, sin intención discriminatoria, más bien compartiendo la satisfacción de no tener que ir a la mili.

Sin embargo, la realidad era más compleja y revelaba matices sociales significativos. Existían diversas causas de exención: hijos de viudas, jóvenes cuyos padres habían alcanzado edad avanzada, o aquellos que ya contaban con dos o más hermanos que habían cumplido con la mili. Junto a estas circunstancias reconocidas, circulaba también la idea, no exenta de crítica social, de que quienes disponían de recursos económicos podían eludir el servicio mediante el pago de determinadas cantidades, inaccesibles para la mayoría. Esta percepción quedó fijada en la tradición oral a través de una copla que los mozos entonaban con tono entre resignado y desafiante:

“…si te toca te jodej, que te tienej que dil,
que tuj pairej no tienen diez mil ralej pa ti…”

Este primer momento no cerraba el proceso, sino que lo inauguraba. Meses después tenía lugar el segundo acto oficial: el sorteo. Celebrado en las cabeceras de las zonas militares, en él se decidía por azar el destino de cada joven. Este acto introducía un elemento de incertidumbre que intensificaba la carga emocional del rito, pues no solo se trataba de ir o no ir, sino de conocer el lugar concreto donde habría de cumplirse el servicio.

El sorteo constituía así una fase culminante del proceso ritual. Mientras algunos destinos en la península eran recibidos con alivio, otros, especialmente los vinculados a África, generaban inquietud y temor en las familias. La incertidumbre, asumida colectivamente, formaba parte del tránsito a la vida adulta, añadiendo al componente festivo una dimensión de responsabilidad y destino.

En ese contexto el lenguaje no era solo instrumento de comunicación, sino vehículo de identidad. Se hablaba en chinato, sin mediaciones, reforzando la pertenencia al grupo y dotando al ritual de una dimensión profundamente cultural.

Mientras tanto, en las casas, la fiesta ya estaba en marcha. Durante los días previos, madres, tías y vecinas habían trabajado sin descanso en la preparación de dulces tradicionales: rodaj, orejonej, tururilloj, rojquillaj… Tamién cendulzaban loj altamudej, conocioj como chochoj, que con el vino jadían laj migaj de la hojpitaliaj del pueblo. No abía otraj bebiaj arcohólicaj: el vino era la ejtrella de la fiejta, generodo y mu abundante, como lo era la mejma celebradión. En muchaj cadaj ce zacreficaba una cabra pa acegural la comia toitoj loj díaj fejtivoj ¡Que no farte de na a loj quintoj! ¡Que ce jinchen a comel y bebel!, refolzando la folma y el centío de la fejtiviá.

Los quintos, acompañados de sus amigos, recorrían una a una las casas de los mozos implicados. En cada hogar eran recibidos con alegría y agasajados sin medida. Era un ir y venir constante, una circulación de personas, palabras y emociones en la que el habla chinata fluía con naturalidad: bromas, saludos, expresiones de complicidad, frases hechas que todos entendían sin necesidad de explicación. Aquella lengua, nacida de la vida cotidiana, encontraba en estos contextos su máxima expresión.

Al mediodía las familias ofrecían comida abundante para todos los invitados. No faltaban platos contundentes y sabrosos, como el guiso de cabra con patatas, tan propio de la tierra. De postre, el dulzor llegaba en forma de arroz con leche o de sopas de leche, preparadas con leche de cabra y pan, platos humildes pero cargados de tradición. Comer juntos era también una forma de hablar, de compartir, de reforzar vínculos.

La tarde traía consigo otro escenario, las tabernas. Allí continuaba la celebración entre cantares y risas. Las voces, ya templadas por el vino, se alzaban en coplas que con frecuencia derivaban en desafinadas armonías, pero poco importaba. Lo esencial era el acto colectivo de cantar, de expresarse, de reconocerse en el otro. El lenguaje, de nuevo, cumplía una función social profunda, no solo comunicaba, sino que cohesionaba.

Era también en ese momento cuando se producía uno de los gestos más cargados de simbolismo. El padre ofrecía al hijo su primer cigarro, acompañado de palabras que quedaban grabadas para siempre: “Ya erej un ombre, jecho y derecho, ijo”. No era solo una frase. Era una investidura, un reconocimiento público de que el muchacho había cruzado el umbral de la niñez.

La fiesta se prolongaba hasta bien entrada la madrugada. Muchos jóvenes, vencidos por el cansancio y el vino, eran conducidos a sus casas entre risas y complicidad. Nadie reprochaba nada, eran “codaj de hombrej”. La comunidad, en su conjunto, aceptaba y legitimaba ese exceso como parte del rito.

Meses después, cuando se conocían oficialmente los resultados del sorteo, las noticias llegaban al pueblo cargadas de emoción. Aunque la comunicación oficial se hacía a través del Ayuntamiento, quienes tenían medios se desplazaban hasta la ciudad para conocer el resultado en el mismo momento; de ellos se decía que “iban a buscar suerte”. La alegría o la preocupación se repartían según el destino asignado, prolongando así el ciclo emocional iniciado con la talla.

Desde una perspectiva etnológica, la fiesta de los quintos puede entenderse como un auténtico rito de paso, en el que se articulan fases bien definidas: separación, tránsito e incorporación a un nuevo estatus social. En todas ellas el habla chinata actúa como elemento vertebrador, no solo como medio de comunicación, sino como expresión de identidad colectiva, memoria compartida y forma de interpretar el mundo.

Hoy, aunque muchos de aquellos contextos han desaparecido, la tradición no se ha extinguido, sino que ha evolucionado. Uno de los cambios más significativos es la incorporación plena de las mujeres a estas celebraciones. Las fiestas de quintos contemporáneas ya no son exclusivas de los varones, sino que reúnen a todas las personas nacidas en un mismo año, reflejando una transformación social profunda hacia modelos más inclusivos.

Además, el arraigo de estas celebraciones se ha reforzado con encuentros conmemorativos a los 10, 15, 20 o más años, en los que participan tanto hombres como mujeres. Estos reencuentros no solo actualizan los vínculos personales, sino que reactivan la memoria colectiva, manteniendo viva una tradición que, lejos de desaparecer, se adapta y se resignifica.

Así, la fiesta de los quintos sigue siendo, en esencia, un espacio de encuentro entre pasado y presente, entre tradición y cambio. En ella pervive no solo una forma de celebrar, sino también una manera de hablar, de recordar y de entender la vida en común que merece ser reconocida, valorada y preservada.

Celestino García García y Carlos Canelo Barrado

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